عین القضات همدانی (۴۹۲ـ۵۲۵ ق) چهره‌ای تراژیک در تاریخ اندیشهٔ اسلامی‌ است. بمانند نیای خود منصور حلاج (۲۴۴-۳۰۹ ق) که برای «انا الحق» او هیچگاه تحسین عریان خویش پنهان نکرد، عین القضات نیز بواسطه تفکر آزادش، به حسد و غضبی معارض در اذهان فقیهان و عالمان متراجع دامن زد، و در نتیجه بعنوان یک بدعت‌گذار در زادگاهش همدان و بدست وزیر سلجوقی عراق، در ۳۳ سالگی با بی‌رحمی هولناکی اعدام شد. او عارفی به تجربیات ژرف روحانی، و در عین حال متفکری با قدرت تحلیل نظری فوق‌العاده‌ بود. با این زمینه از ترکیب مبارک نفوذ عرفانی و تفکر منطقی می‌توان او را پیش‌گام سنت دیرین فلسفهٔ حکمت ایرانی نامید، که کمی بعد از وفات او، توسط سهروردی (۵۴۹–۵۸۷ ق) و ابن عربی (۵۶۰-۶۳۸ ق) آغاز گردید. مقالهٔ حاضر هدف دارد تا جوهرهٔ وجهٔ معناشناختی تفکر این نابغهٔ فیلسوف را شرح کند، کسی که تا زمانی اخیر بنادرستی توسط شرق‌شناسان اهمال می‌شد.^۱

اصل ساده‌ای که زیربنای کل ساختار اندیشهٔ همدانی است، مخفف به ابتدایی‌ترین شکل، شامل تمایز قائل شدن بین دانستن واقعیت یک چیز از طریق تجربه‌ای شخصی و آنی در مقابل دانستن چیزی راجع به آن است. دانستن راجع به عسل که شیرین است یک چیز است، دانستن بواسطه تجربهٔ شیرینی عسل چیزی دیگر است. این تمایز مابین دو نوع دانش در سطوح والاتر زندگانی روحانی نیز صدق می‌کند. بنابراین دانستن چیزی راجع به خدا کاملا متفاوت از شناخت او از طریق تماس مستقیم با نظام الهی چیزهاست.

عین القضات این تفاوت را بعینه از طریق یک تجربه شخصی، و می‌توان گفت وجودی، درک کرد. در ابتدا مطالعه‌ای وسیع در حوزهٔ آثار الهیات ترتیب داد. اما مطالعه الهیات چیزی جز ابهام و بهت و یاس در پی نداشت. یک بحران روحانی از راه رسید. تنها با دنباله‌روی از آثار ابو حامد غزالی (۴۵۰ — ۵۰۵ ق) بود که توانست بر آن چیره شود، و ۴ سال را وقف این کار نمود. او شخصا غزالی را ملاقات نکرد، اما تحت رهنمود روحانی‌اش، به منتهیٔ حدود قدرت ذهنی رسید و تقریباً از آنان گذر کرد. هنگامی که باتقاق، برادر ابوحامد، احمد غزالی (۴۵۲–۵۲۰ ق) عارف و استاد نامی را ملاقات کرد، بدون آگاهی کامل از این واقعیت، بتدریج وارد حوزه فرا-ذهنی سر الهی می‌شد. تحت رهنمود مستقیم شخص احمد غزالی بود که او قاطعانه از حدود تفکر منطقی گذری دور به درون دنیای الهی کرد، جایی که خرد انسانی و کارکرد منطقی آن به بی‌قدرتی محض نزول می‌کنند.^۲

برای همدانی ورود انسان به دنیای الهی اتفاقی با اهمیتی غایی است که شامل سطحی جدید از آگاهی درون اوست. اشارهٔ او به تحولی وجودی از احساس و تفکر منطقی به یک سطح کاملا متفاوت از آگاهی است. همدانی این اتفاق را «گشودن چشم بصیرت»^۳(انفتاح عین البصیرة)، یا «چشم معرفت»^۴(عین المعرفة) می‌نامد. او با گفتن «در درون تو روزنه‌ای به عالم ملکوت گشوده می‌شود»^۵(روزنه الی عالم الملکوت) اشاره‌ای دیگر نیز به این موضوع دارد. در مواقعی نیز تحت عنوان «ظهور نور در باطن»^۶ آن را تعریف کرده‌است. در تعاریف هستی‌شناسانه این «نور» درونی چیزی را روشن می‌کند که او آن را «طور ورا العقل» نامیده است.^۷

همدانی ارزش منطق و تفکر منطقی را نفی‌ یا خوار نمی‌کرد.^۸ اما انسان، با استناد به او، تکامل نمی‌یابد مگر آنکه از منتهی حدود قدرت منطقی خود به بعد فرا-منطقی چیزها و ورای «طور عقل» رود. بتصور او ساختار کل دنیای وجود آن‌گونه است که آخرین وهله تجربیات آزمونمند مستقیما به اولین وهله از «طور ورا العقل» متصل است.^۹

    بعد از این نکات مقدماتی، حال ما در موقعیتی مناسب برای طرح بحث در طبیعت مشکلات خاصی هستیم که بواسطه ساختار معناشناختی مورد نظر همدانی شکل می‌گیرند. نیاز به ذکر نیست که کلمات و ترکیباتی که مورد بحث ما هستند عموما طوری شکل گرفته‌اند که بدرستی و با تناسب برای اهداف مکالمات روزمره بکار روند. زبان ما هنگامی در بهترین حالت خویش است که برای ابراز و توضیح تجربیات ما در دنیای تجربی صرف شود، جایی که احساسات و منطق کارکردهای طبیعی خود را در آن بانجام می‌رسانند. اما حتی در این بعد نیز، وقتی به فاصله میان آنچه می‌دانیم یا احساس‌میکنیم با آنچه می‌توانیم بگوییم پی میبریم، دچار شرمندگی می‌شویم. همانطور که لودویگ ویتگنشتاین خاطر نشان می‌کند:^۱۰

اگر شخصی بداند مون بلان چقدر ارتفاع دارد و نتواند آن را بیان کند، ما طبیعتا متعجب می‌شویم، اما وقتی شخصی می‌داند چطور قره‌نی بنوازد اما نتواند آن را بیان کند، تعجبی نمی‌کنیم .

زیرا که دانش چگونگی بصدا درآمدن قره‌نی چیزی نیست که بتوان با ترکیبات عادی کلمات دردسترس بیان کرد. و البته که شرایط بسیار بدتر هم می‌شوند اگر علاوه بر بعد آزمونمند تجربیات انسانی، اصل بعد فرا-تجربی آگاهی روحانی یا عرفانی را برسمیت بشناسیم. صوفی وقتی قصد به ابراز شفاهی خویش یا تشریح تصورات شخصی خود می‌کند، ناچار به مواجه با تمام معضلات زبانی است که از اختلاف جدی بین آنچه او می‌داند و آنچه که بواقع می‌تواند بگوید^۱۱ حاصل می‌شوند.

بنابراین، چه ابزاری می‌تواند برای حل کردن این ناکارآمدی ذاتی دستگاه زبانی کارساز باشد تا صوفی بدان متوسل شود؟ یا، اصلا چنین چیزی وجود دارد؟ سمبلیزم احتمالا اولین چیزی است که به ذهن می‌رسد. بواقع بسیاری شاعر صوفی-یا حتی فیلسوف صوفی-در تمام اعصار ساختارهایی از سمبل‌ها را بوجود آورده‌اند و به آنان پناه برده‌اند. اما این سمبلیزم نیست که همدانی از آن توسل می‌جوید. در عوض، او پیشنهاد می‌دهد که در این شرایط شخص باید از کلمات در حالتی چند-بعدی استفاده کند که خود آن را «تشابه» می‌نامد. و درواقع، با استناد به او، اکثر کلمات کلیدی فلسفه دین در اسلام باید بشکل تشابه یا «تشابه لفظ» تفسیر شوند.

با این حال، برای این که قادر به فهم معنی تام کلمه‌ای شویم که بشکل «التباس لفظ» استفاده شده است-مواقعی که خود کلماتی را بدین شکل بکار می‌بریم به کنار-باید درون خود نگرشی بسیار منعطف و متغیر نسبت به ارتباط معناشناختی بین یک کلمه و معنایی که از آن دریافت می‌شود، محیا کنیم.

قاطع‌ترین سدی که در راه درک یا استفاده ما از کلمات با التباس لفظ است، اهمیت بسیار و اشتباهی‌‌ است که ما انسان های معمولی به کلمات در رابطه کلمه-معنی می‌دهیم. این میل در خام‌ترین حالت خود هنگام استفاده کودکانه از زبان رخ می‌دهد.^۱۲ کودکان به واقع نمی‌توانند براحتی کلمه لیث را از اسد تشخیص معناشناختی دهند، به این دلیل که اشکال خارجی آنان متمایز است، ولی، معنی آنان در عربی یک و همان چیز است: شیر. بزرگسالان نیز اما غالبا همان مشکل ساختاری را مرتکب می‌شوند، گرچه در شکلی کمی پیچیده‌تر.

گرایشی که تاکیدی ناسزا روی کلمات جدا از معانی دارد را نهایتا می‌توان به این واقعیت ساده انگاشت که انسان بطور طبیعی سعی در باور وجود رابطه‌ای یک-به-یک بین یک کلمه و معنی آن دارد. در باور همدانی هیچ چیز از واقعیت دور نیست. دنیای معانی چیزی بیحد حساس، منعطف و روان است. هیچ استحکام قطعی وجود ندارد همانطور که شکل یا ماده کلمات استحکامی ندارند. این واقعیت براحتی در استفادهٔ روزمره ما از اکثر کلمات ساده قابل مشاهده است، گرچه که در حالت عادی به سطح آگاهی شفاف نمی‌رسد.

به عنوان مثال کلمه فارسی نیم را در نظر بگیرید. معنی دقیق آن بسته به حالت حساسی دارد که آیا مقدار در آن ذکر شده است یا خیر. فرضاً: اثر عظیم ابو حامد غزالی شامل دو بخش است؛ نیمی به خواص خارجی بدن و نیم دیگر آن به خواص ذهن می‌پردازد. در این حالت، کلمه «نیم» معنی دقیق نصف مقداری را نمی‌دهد، زیرا که در این جا تقسیم براساس مقدار انجام نشده است. مشابها، جمله «آدمی دو چیز است» دارای دو معنای کاملا متفاوت است، اگر که منظور ما ۱.«سر و بدن» یا ۲.«ذهن و بدن»^۱۳ باشد. مشاهده این واقعیت-که اصلا هم سخت نیست-به راحتی نشان دهنده اختلافی انکارناپذیر بین دنیای کلمات و دنیای معانی است. گرچه، متاسفانه، این اختلاف معناشناختی در سطوح گفتمانی فراتر از تجربیات آزمونمند دیگر آنقدر آشکار نیست.

باید ملاحظه داشت که همدانی معتقد به وجود ارتباطی عمیق، درونی و طبیعی بین کلمه و معنایش نبود. کاملا بعکس، رابطه زبانی بین آنان در نظر او، چیزی بی‌مبالات، کاملا خارجی، و در مواقعی حتی غیرواقعی است. زیرا که اصلا توزیع برابری در وزن دو طرف این رابطه وجود ندارد. تنها تعادلی بشدت متزلزل بین آنان برقرار است. چگونه می‌تواند غیر از این باشد؟ این دو، با استناد به همدانی متعلق به دو نوع متفاوت از هستی‌اند. کلمه متعلق به دنیای ماده و اشیا محسوس یا «ملک» است، درحالی که معنی متعلق به دنیای غیرمادی یا «ملکوت» است. در مقایسه گستره وسیع معنایی که پشت هر کلمه است، خود آن چیزی بیش از نقطه‌ای حقیر و ناچیز نیست. کلمه تنها دریچه‌ای است باریک که ذهن آدمی از درون آن به دامنه بی‌حد معنی می‌رسد. بعلاوه، معنا چیزی است که، گویی حیات خود را داراست. هیچ ثباتی ندارد. کاملا مستقل از کلمه‌ای که حاکی ‌آن است، معنی جوری توسعه می‌یابد که بر وفق خود و همراه انعطافی خارق‌العاده در مطابقت با میزان عمق تجربه و درک انسانی باشد. معنایی با این مشخصات درون قالب از پیش ساخته کلمه می‌شود. تنها با مشاهده خارجی کلمه مورد استفاده، بسختی می‌توان عمق و عرض معنایی که قصد نقل آن را داشته، تشخیص داد. این نکته مخصوصا وقتی صادق است که معنای داخل قالب ریخته شده پشتوانه تجربی عمیق و معنوی داشته باشد. وقتی معنی از طبیعتی غیر-تجربی برخاسته باشد، صرف کلمه برای اشاره بدان لزوما در نهایت التباس لفظ(«غایت التشابه») قرار می‌گیرد.^۱۴

در این حالات، برای دریافت دیدی دقیق به معنای مورد حکایت، باید نگرشی بسیار حساس درجهت کلمه حاکی بکار برد. زیرا لازم است که شخص کلمه مفروض را به عنوان مقفزی برای شیرجه در عمق معنا استفاده کند. تا زمانی که فرد قصد دارد معنی را از کلمه درک کند، هیچ شانسی برای دریافت آن نخواهد داشت. بلکه می‌باید در اولین و کوتاه‌ترین تماس با کلمه، آن را ترک کرده و مستقیما به دامنه معنی رود.^۱۵ اما برای درک ارزش واقعی این ایده، ما باید در ابتدا ساختار التباس لفظ را با استناد به چیزی که همدانی راجع به آن می‌گوید، تشریح کنیم.

«التباس لفظ» یا «چند پهلوگویی» معمولا اشاره به عدم قطعیت، تردید و ابهام در صرف یک کلمه دارد. سرچشمه نهایی این خصوصیات منفی چندمعنایی است، پدیده‌ای معناشناختی که کلمه دارای چند معنای متفاوت در ساختار ساده خود است. مثلا اگر کلمه عربی «عین» بدون زمینه، یا در زمینه‌ای ناشفاف بکار رود، گفته می‌شود شخص کلمه را با التباس لفظ استفاده کرده است. زیرا که عین می‌تواند معانی وسیعا منشعبی از جمله «چشم»، «چشمه»، «ذات»، «قطعه طلا»، «برادر خونی» و غیره بدهد.

نوعی از التباس لفظ که مورد نظر همدانی است کاملا متفاوت از این نوع چندمعنایی است. زیرا که معانی منشعبی که متصل به کلمه‌ای بمانند عین است، در یک جهت واحد قرار می‌گیرند. ما می‌توانیم این حالت را چندمعنایی افقی عنوان دهیم، اگر که چیزی که مورد تفکر همدانی است را چندمعنایی عمودی بنامیم. دومی ساختاری چندبعدی از معنا براساس صرفی چندبعدی از کلمه است.

پس التباس لفظ آنطور که توسط همدانی درک می‌شود، اشاره به حالاتی دارد که صرف یک کلمه واحد-یا یک لفظ واحد-اساسا و همزمان در دو یا چند سطح متفاوت از گفتمان اتفاق افتد. سطوح بسیاری بر این منوال قابل تصور است، اما همدانی به طور کلی به دو سطح علاقه‌مند بود: آ) سطح تفکر منطقی و ب) سطح دامنه فرای عقل که قبلا بدان اشاره کردیم.

سطح آ از لحاظ زبانی چیزی جز بسط خطی استفاده عادی از زبان در بعد روزمره و آزمونمند تجربه انسانی نیست. در زمینه خاصی که مسئله حال ماست، سطح آ عموما اشاره به ابراز زبانی مفاهیم و تفکر الهیاتی است. مثالی برای مقدمه ذکر می‌کنم، فقیهان معمولا صحبت از «نزدیکی»(قرب) و «دوری»(بعد) انسان از خدا می‌کنند. پس، گفته می‌شود آنانی که به خدا باور ندارد در «فاصله» یا بعد از خدا قرار دارند، در حالی که معتقدان به خدا «نزدیک» یا قرب به او هستند. این استفاده‌ای کاملا نشانه‌مند از کلمات است. مفاهیم نزدیکی و دوری در این زمینه چیزی نیستند جز نتیجه بسط الهیاتی دوری و نزدیکی از اشیاء محسوس که در تجربیات آزمونمند روزمره ما دردسترس هستند. بانتیجه این دو مفهوم در این سطح هنوز به سادگی با الفاظ مربوط به تصویر یا ایده فاصله فضایی درک می‌شود.

با این حال همان کلمات قرب و بعد را غالبا در تشریح عرفا از درون‌مایه شهود خاص خویش چه دینی و چه لاهوتی می‌توان یافت. در این حالت، کلمات-با استناد به الگوی تحلیلی که ما در اینجا پذیرفتیم-در حال صرف در سطح ب هستند. مهم ترین نکته قابل ذکر درباره سطح ب این است که معنایی که در این سطح واقعیت‌گرفته‌است را به هیج وجه نمی‌توان دریافت، بدون توجه به میزانی که فرد ممکن است معنایی که در سطح آ بدست آورده را بسط دهد. به این دلیل که معنای کلمات در سطح ب براساس تجریباتی شناختی ‌است، که در طبیعت ذاتا متفاوت است از آنچه در بعد تفکر منطقی تجربه می‌شود، ابعاد زندگی روزمره بکنار. زیرا، همانطور که پیشتر مشاهده شد، معانی در سطح ب تنها توسط «چشم بصیرت روحانی» در «طور فرای عقل» فهم ‌می‌شوند. پس، مثلا، قرب «نزدیکی» در این سطح معنای رابطه‌ای فرا-حسی برای همدانی دارد که بین تمامی موجودات و سرچشمه وجود برقرار است، رابطه‌ای بسیار خاص، که ساختار آن را جلوتر به جزئیات تحلیل خواهیم کرد. بدیهی است در این سطح که نزدیکی معنای رابطه‌ای با مساوات مطلق هستی‌شناسانه است که همه چیزها با خدا برقرار می‌کنند. با در نظر گرفتن واژه «فاصله» در معنایی غیر-فضایی، همدانی معمولا صحبت از این می‌کند که همه چیز در فاصله‌ای کاملا یکسان از خدا قرار دارند.^۱۶ گرچه خود همدانی واضحا معنای فاصله داشتن را در سطح ب تحلیل ‌نمی‌کند، واضح است که چون هیچ اشاره‌ای به فضا در این دامنه نشده است، فاصله داشتن دقیقا دارای همان معنایی می‌شود که نزدیکی دارد، یعنی همه چیز در یک فاصله (غیر-فضایی) از خداست.

هرچند که بدین شکل همان کلمه «نزدیکی» دارای دو معنای کاملا متفاوت می‌باشد، ما نباید دچار این اشتباه شویم که معنای سطح آ و معنای سطح ب را بی ربط به هم بپنداریم. نسبت میان معنای اول و معنای دوم به هیچ وجه مانند نسبتی که مثلا بین، چشمه، چشم، طلا، ذات و غیره وجود دارد، نیست. همچنین معانی ممکن کلمه آیه. زیرا که حتی در سطح ب نیز، قرب معنای نزدیکی می‌دهد. اما آن «نزدیکی» که در بعد فرا-حسی واقعیت‌گرفته‌است دارای ساختاری کاملا متفاوت از نزدیکی در بعد منطقی و حسی تجربه است. بغیر از آن، فحوای معناشناختی نزدیکی، از فضایی به غیر-فضایی بسته به تغییری کمی که در آگاهی انسان رخ می‌دهد،‌ تفاوت می‌کند. اما آن تغییر تاثیری روی این واقعیت ندارد که یک کلمه واحد اساسا و معنادار در دو سطح آ و ب صرف می‌شود.

سوال این نیست که: کدام یک از دو معنی-آ و ب-واقعی و اصل است؟ (یا کدام یک استعاری و تمثیلی است؟) چون که هردو به یک اندازه اصیل و واقعی، در بعد به خصوص خود هستند، زیرا هریک توسط تجربه‌ای واقعی پشتیباتی می‌شوند. برای مثال، وقتی که من می‌گویم، «من یک گل می‌بینم»، دیدن من در سطح تجربی یک معنای واقعی دارد که توسط یک تجربه حسی واقعی پشتیباتی می‌شود. به همین ترتیب، وقتی می‌گویم، «کل از جزء‌ش بزرگ‌تر است»، گزاره من دارای معنایی واقعی در سطح منطقی است(سطح آ). به همین ترتیب،‌ وقتی منصور حلاج می‌گوید انا الحق^۱۷، گزاره او معنایی موثق در سطح فرا-حسی و فرا-منطقی (سطح ب) داراست. تنها نکته مهم این است که هر یک از این سه جمله باید دقیقا در شرایط بعدی که بدان تعلق دارند درک شوند.

برخورداری از چنین فهمی اما، با توجه به کلمات و جملات متعلق به سطح ب بسیار دشوار است، اگر کاملا ناممکن نباشد. به همین ترتیب انا الحق (از حلاج)، سبحانی(از بسطامی) و مشابهات آنان همگی بیاناتی الهام شده و پرداخته توسط عارفانی با نهایت گنجایش روحانی هستند که در حالتی غیرعادی از آگاهی قرار داشته‌اند، حالتی که در آن قدرت ذهنی ایشان درهم شکسته است و آنان «در اشراق نور چیره ازل فنا شده‌اند». «اینجا هیچ از عارف نمانده باشد، و معرفت نیز محو شده باشد، همه معروف باشد: «الا الی الله تصیر الامور» همین می‌گوید. در این مقام، «یحبهم و یحبونه» یکی نماید. پس این نقطه، خود را به صحرای جبروت جلوه دهد. پس حسین جز «انا الحق» و بایزید جز «سبحانی»^۱۸ چه گویند؟ اینجا سالک هیچ نبود، خالق سالک باشد.»

نتیجتا،‌ برای عده‌ای که مستقیما هیچ دانش تجربی از «دامنه فرای عقل» ندارند،‌ صرف کلمات در سطح ب-حتی اگر تئوریک هم به اصالت چنین کلماتی اقرار کنند-باید ملزما به عنوانی تمثیلی پدیدار شود.^۱۹ به طور خلاصه، کلمات در سطح ب برای اکثر انسان‌ها استعاره هستند. مثلا وقتی خداوند نور نامیده می‌شود، کلمه نور برای آنان بسادگی یک استعاره‌ است.

برای آنانی که ارتباط مستقیم با دامنه فرای عقل دارند،‌ اما، آن معنایی استعاری است که در سطح آ (یعنی نور در معنای تابش فیزیکی) وجود دارد. زیرا که بعد ب دقیقا جایی است که واقعیت در حالت اصیل و مطلق خود تجربه می‌شود. در این زمینه خاص، استفاده از زبان در سطح آ استعاری، درحالی که سطح ب واقعی است.^۲۰

به مثابه نمونه بارزی برای تبیین ساختار معناشناختی زبان در سطح آ و ب، حال ما می‌توانیم کلمه دانش را در نظر بگیریم، همانطور که در عبارت «دانش خدا» موجود است و همدانی شخصا جزئیات مهمی درباره آن ارائه می‌دهد. بمانند قبل بگذارید آ نماینده الهیات و ب نماینده فرا-عقل یا سطح روحانی درک باشند.

همانطور که قبلا ذکر شد در سطح آ چیزی جز بسطی الهیاتی از استفادهٔ روزمره زبان نیست، «خداوند چیزی می‌داند» طبیعتا در قیاس با «انسان چیزی می‌داند» درک ‌می‌شود. و درون حدود این درک مشکلات متنوع الهیاتی برمی‌خیزد که توسط فقیهان تحت عنوان «خصوصیات الهی» بحث می‌شوند، زیرا که دانش در این حیطه به عنوان یکی از خواص خدا شناخته می‌شود.

از آنجا که معنای یک کلمه در سطح آ ذاتا و نهایتا به جز بسطی نظری یا تفصیلی از درک تجربی و ماقبل-الهی از همان کلمه نیست، پس دانش نیز، طبیعتا در قیاس با آنچه معمولا توسط کلمه در شرایط عادی روزمره درک گردیده، شناخته می‌شود. حال در بعد تجربی و روزمره، دانش، ساختاری خاص و از آن خود بر اساس رابطه دوطرفه بین سوژه(عالم) و ابژه(معلوم) دارد. و چیزی که این رابطه شناختی را خاص می‌کند این واقعیت است که سوژه منفعل و ابژه فاعل است. یعنی، سوژه دانش فقط وقتی می‌تواند نقش سوژه را داشته باشد که چیزی برای دانستن وجود داشته باشد. وجود ابژه مقدم است بر وجود سوژه به عنوان سوژه:^۲۱ سوژه <— ابژه

این ساختار خاص دانش تجربی آگاهانه یا ناآگاهانه منتقل به سطح الهی تفکر می‌شود. بنابراین گزاره الهیاتی «خداوند فلان را ‌می‌داند» در این معنا درک ‌می‌شوند: اول فلان وجود دارد که ابژه احتمالی دانش الهی است، و خدا آن را چنان می‌داند که واقعا هست. خداوند دارای خاصیتی بنام دانش نیست، بلکه، می‌تواند کارکردش را تنها موقعی که ابژه‌ای برای دانستن باشد اعمال کند. ابژه، به طور خلاصه، تعیین کننده و مصرف‌کننده سوژه است. بنابراین آپوریایی بدنام راجع به علم خدا در جزئیات، یعنی اتفاقات و اشیاء دنیای تجربی می‌باشد.

وقتی ما با این فرض که «دانش» در تمامی سطوح تجربه همان ساختار ساده را حفظ می‌کند: (سوژه<~ابژه)، این سوال الهیاتی را مطرح می‌کنیم که آیا خدا بر جزئیات واقف است یا خیر، آپوریا شکل می‌گیرد. اگر جوابمان بله باشد، نتیجتا بدین معنا خواهد‌ بود که علم خدا چیزی وابسته است. زیرا که دنیای آزمون‌مند در طبیعت خود دامنه‌ای از وابستگی‌هاست. تمامی اشیاء آن دائما درحال تغییر است. هیچ چیز دقیقا یکشکل در دو واحد زمانی نمی‌ماند. اگر دانش خدا در تعقیب اشیاء خاصی است که لحظه به لحظه تغییر می‌کنند،‌ آن نیز می‌باید لحظه به لحظه متغیر باشد. بعلاوه، در این دنیا اشیاء جدید پیوسته به وجود می‌ایند، و حالاتی جدید از رویدادها همیشه در حال رخ دادن است. بنابراین هنگامی که خدا از آنان آگاه می‌گردد، حالات شناختی جدیدی دائما در ذهن او تشکیل ‌می‌شوند. اما اعتراف به این حرف معنایی جز اعتراف به وابستگی دانش خدا نمی‌دهد.

اگر ما برای فرار از این دشواری پاسخ خیر دهیم، بنابراین براحتی گفته‌ایم که خدا چیزهایی را نمی‌داند. پس همه‌چیزدانی خدا کجا خواهد رفت؟ به طرز عجیبی، این عبارت نادانی خدا،‌ مثلا گزاره :«علم ازل به جزئیات عالم محیط نیست»^۲۲ دقیقا یکی از عباراتی بود که همدانی بخاطر آن به کفر و بی‌ایمانی متهم شد.

با استناد به همدانی، آپوریای حاضر حاصل این است که فقها معنای «دانش» را در قیاس با معنای آن کلمه در بعد آزمون‌مند تجربه درک کنند. این طرز درک چیزی کاملا طبیعی با توجه به گفته‌های قبلی راجع به ساختار معناشناختی در سطح آ می‌باشد. مخصوصا که استفاده زبان در این سطح چیزی جز بسط الهیاتی استفاده تجربی از زبان نیست. نهایتا، فقها افرادی هستند که قادر به شکستن طلسم استفادهٔ روزمره از زبان نیستند.^۲۳

گرچه که برای دریافت ساختار معناشختی علم خدا فرد باید در تحلیل از حدود تفکر منطقی متداول فراتر و به منطقه میانجی^۲۴ بین سطح آ و ب رود. باید موکدا بتوان به گونه‌ای خاص از تفکر متوسل شد که در عین حال تفکری منطقی و دریافتی لاهوتی است. شیوه انجام آن کار بدین شکل است.

درابتدا، باید تمایزی بین دو نوع دانش قائل شویم: ۱) دانشی که از پیش فرض می‌شود، و مشتقی است از وجود ابژه که باید شناخته شود، و ۲) دانشی که توسط و از طریق خود ذات ابژه پیش فرض می‌شود. همدانی این تفاوت را با مثالی برگرفته از دامنه روزمره تجربه توضیح ‌می‌دهد. «و علم من، سبب وجود این مکتوب بود. و اگر علم من نبودی، این مکتوب نتوانستمی نوشتن. اما علم تو باید پس از وجود این مکتوب حاصل گردد. و این مکتوب سبب وجود علم تو بود.»^۲۵. نسبت میان دانش خدا و جزئیات باید به همان ساختاری فهم شود که در نسبت میان مثال «علم من» و «مکتوب من» وجود دارد.

بنابراین بواسطه تمایزی ساده گذاشتن بین دونوع دانش، بینش همدانی به بعد لاهوتی اشياء نزدیک می‌شود. او استنتاج می‌کند: «و علم ازل ینبوع وجود است. و کل موجودات ملکی و ملکوتی به نسبت با سمت علم ازلی چنانست که یک حرف از این مکتوب و اسمت علم و قدرت من.»^۲۶ از این نتیجه تا بالاترین سطح گفتمان(سطح ب) راه زیادی نیست. اما از جهتی هم تفاوتی چشمگیر و قابل توجه میان سطح ب و سطوح پیشین،‌ چه سطح آ باشد یا میانجی آنان وجود دارد. زیرا حتی در مرحله میانجی که اخیرا تشریح شد و آشکارا طبیعتی از جنس لاهوتی یا هستی‌شناسانه دارد، کلمه دانش هنوز چیزی از جنس دلالت معرفت‌شناختی است. در کلامی دیگر، در صرف لفظ «دانش» هنوز مقداری اشاره، هرچند که کوچک باشد، به فعالیت ذهن عادی انسانی که توسط آن اشیاء‌ عینی را می‌شناسد و می‌داند،‌ موجود است. درست برعکس، وقتی «علم» در سطح ب صرف می‌شود، اثری از دلالات معرفت‌شناختی نیست. معنایش کاملا لاهوتی است. زیرا «علم» خدا در اینجا معنای «مائیه» او(یکی‌بودگی یا جدایی‌ناپذیری مطلق خدا از همه چیز)، و در نتیجه مسافت مساوی همه چیز از سرچشمه مطلق هستی‌شناسانه آنان است. این نکته‌ای است جالب توجه که نیاز به شفاف‌سازی بیشتر در جزئیات دارد،‌ زیرا شخص همدانی اظهار دارد که این ایده اصلا متعلق به او بوده و هیچ‌کس تابه‌حال چنین نگرشی در این مشکل نداشته ‌است.^۲۷

او استدلال می‌کند، این که ما دائما اشیاء دنیای تجربی را در رابطه اولویت-ثانویت می‌یابیم به دلیل وجود تجربه‌ مشترک است. به عنوان مثال پدیداری پرتوهای آفتاب، بعد از طلوع خود خورشید رخ می‌دهد، دومی مدلول اولی است. بهمان صورت، تحرک قلمی که به وسیله آن من این کلمات را نگارش می‌کنم بدنبال تحرک دست من است، که خود بدنبال وجود من به عنوان یک نویسنده است.

اما، وقتی به ساختار اتفاقاتی ازین دست، از دیدگاه بعد الهی دیده شود، در پرتویی کاملا متفاوت رویت خواهد شد. زیرا در این چشم‌انداز، هم خورشید و هم اشعات آن هردو در فاصله‌ای مساوی از حق مطلق قرار دارند. در شکلی مشابه، ۱) قلم که ابزار نوشتن من است، ۲) حروف نوشته توسط من ۳) نویسنده‌ (یعنی من) در یک سطح و در فاصله‌ای مساوی از حق مطلق قرار داریم. همه به این خاطر که حال ما در منطقه‌ای لاهوتی هستیم که هیچ توالی موقتی(عینا طول. نظم طولی) بین اشیاء موجود نیست. در اینجا همه‌چیز در گستره‌ای بی‌حد و نازمان(عینا عرض. نظم عرضی) هم‌‌زیست انگاشته می‌شود.

همدانی با گفتن این که ابن سینا وقتی برهان خود از وجود خدا را بر اساس روابط عادی بین اشیاء قرار می‌دهد، بعد تجربی را با بعد الهی اشتباه گرفته است، او را مورد انتقاد قرار می‌دهد. شی آ برای وجود داشتن، باید چیزی دیگر داشته باشد، ب، که علت آن است؛ ب در وهله خود باید علتش ج را داشته باشد، و ج نیر باید د داشته باشد و غیره…. در منتهای کل دنباله اتفاقات آ ب ج د …، ابن سینا معتقد به کشف سبب الاسباب، حق مطلق خدا شده است.

با استناد به همدانی، این دیدگاه کاملا اشتباه است. او به ضعف ضروری گزاره ابن سینا بدین شکل اشاره می‌کند.^۲۸ «ای دوست همه سمع باش، در این مکتوب مثلا، ده هزار حرف باشد،‌ و هر حرفی پس از هرحرفی در وجود آید، وسطر ثانی پس از سطر اول و سطر ثالث پس از سطر ثانی و رابع پس از ثالث و اگر کسی گوید: سطر عاشر از تاسع در وجود آید، و تاسع از ثامن، و ثامن از سابع، تا آنجا که گوید: ثالت از ثانی، و ثانی از اول. آنگاه گوید: سطر اول از ارادت و قدرت کاتب در وجود آمد، این کس قاصر نظر است. زیرا که کاتب را در طول مکتوب کتب می‌کند نه در عرضش؛ پس ضرورت بود که راه از ارادت و قدرت کاتب بسطر اول و ثانی کم از آن داند که بسطر ثامن و عاشر، و هر که خدای تعالی را چنین داند،‌ خدای تعالی در حق او زمانیست. زیرا که کاتب را در طول مکتوب طلب می‌کند نه در عرضش؛ پس ضرورت بود که راه از ارادت و قدرت کاتب بسطر اول و ثانی کم از آن داند که بسطر ثامن و تاسع و عاشر».

کافی‌ است تا این طرز تفکر را به گزاره ابن سینا اعمال کنیم تا پی بریم اشتباهی که او مرتکب می‌شود دقیقا بدین خاطر است که او (ناآگاهانه) خدا را چیزی موقتی(زمانی) می‌پندارد. «اگر نظر صافی داشتی میان او و میان هیچ حادث، راه ندیدی، همه را متساوی الوجود دانستی، که حق تعالی از زمان منزه است همچنانکه کسی از هر حرفی که بر این کاغذ است راه بکاتب برد، از عرض این حروف، نه از طول.»^۲۹

این تساوی مسافت وجودی میان همه اشیاء تا خدا،‌ با توجه به خصوصیات الهی که قبلا توسط همین کلمه ارائه می‌شد، ساختار معناشناختی کلمه دانش در حالت صرف در سطح ب از گفتمان است. هنوز یک نکته درباره ساختار «یکی‌بودگی»(خدا همراه همه چیز است) باقی مانده است. واضح است که «یکی‌بودگی» نشانگر وجود قطعی نسبتی میان حق مطلق و اشیاء تجربی است. اما آن نسبتی بسیار خاص است. دلیل خاصیتش این است که نسبت تنها زمانی واقعیت دارد که از جهت حق مطلق دیده شود، اما نه از جهت اشیاء. زیرا که اشیاء در دنیای تجربی به خودی خود «هیچ» محضی هستند که واقعیتی از آن خود ندارند. واقعیت یا موجودیتی که آنان به ظاهر دارند از همان نسبتی حاصل می‌شود که در آن توسط فعالیت حق مطلق وارد ‌می‌شوند.^۳۰

پس نسبتی که حال از آن صحبت داریم در مقایسه با حالات صرف عادی ما از کلمه «نسبت»، اصلا نسبت نیست. چطور می‌تواند نسبتی باشد، وقتی طرفی از این نسبت «هیچ» است؟ این دقیقا منظور همدانی است وقتی می‌گوید: «نسبت آنچه در عالم وجود قابل ادراک است به علم ازلی از حیث وسعت، مانند نسبت هیچ است، به چیزی بی‌نهایت».^۳۱ اما گفتنش معادل این است که بگوییم «هیچ یک از موجودات رابطه‌ای با عرض علم ازل ندارند».^۳۲بنابراین می‌توانیم بدرستی بگوییم: خدا همراه چیزهاست، اما نمی‌توانیم ترتیب را برعکس کنیم و بگوییم: چیزاها همراه خدایند.^۳۳ زیرا که مطلقا هیچ چیز در این جهان نیست که بتواند رو در روی خدا قرار گیرد. این خداست که روی(وجه) خود را به اشیاء می‌گرداند،^۳۴ و این معنای واقعی گزاره خدا همه چیز را می‌داند است، اشیاء خود صورتی ندارد که رو به خدا کنند.

اما، از آنجا که، غیرممکن است که در شرایط عادی رابطه‌ای دوطرفه با «هیچ» در طرفی برقرار کرد، ما سعی بر تصور «هیچ» به عنوان «چیزی» می‌کنیم و مدعا بر وجود رابطه‌ای دوجانبه میان طرفین می‌شویم. (آ <—> ب) درنتیجه ما معمولا صحبت از ایستادگی اشیاء در برابر خدا و رو به سوی او کردن(مقابله) می‌کنیم.^۳۵

    از طرفی اما، این درست است که اشیاء نوع خاصی از واقعیت را دارا هستند که حاصل روی‌گردانی خدا به سمت آنان است. در این معنا، رابطه‌ای دوجانبه میان اشیاء و خدا وجود دارد. و از این دیدگاه، هر یک از موجودات در جهان، «موجود» و «معدوم» در یک آن واحد هستند. در این شرایط خاص هستی‌شناختی است که کلمه «دانش» (خدا) اشاره به سطح ب از گفتمان دارد. پدیده چندمعنایی،‌ آنطور که همدانی درکش می‌کند، شامل ساختاری است چندبعدی تشکیل شده از دو یا تعدادی بیشتر معانی(مثل معانی کلمه دانش در سطح آ و ب)، که با یکدیگر از لحاظ عمق نظر متمایز اند، و در یک واحد معناشناختی مشخص به یکدیگر ملحق شده‌اند.

توشیهیکو ایزوتسو
(مُنترئال و تهران)

پانوشت‌ها:

1. این تحقیق برپایه سه اثر عظیم اوست که در تهران ویرایش و نشر داده شده‌اند:(۱) زبده الحقایق (عربی) ویرایش عفیف عسیران ۱۳۴‍۱ (۲) تمهیدات (فارسی) ویرایش عفیف عسیران ۱۳۴۱ (۳) نامه های عین القضات همدانی ویرایش عفیف عسیران و علی‌نقی منزوی ۱۳۴۸. این وظیفه‌ی خوشنود من است که خاطر نشان کنم در روند تهیه این تحقیق، از پیشنهادات باارزش پروفسور هرمان لندولت از موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل بهره‌‌مند شده‌ام. ↩

2. تمام روند توسعه روحانی با شمه‌ای از شعر توسط عین القضات در زبده ذکر شده است، ص ۶-۷. ↩

3. زبده، ص ۷، و بارها. ↩

4. همان، ص ۳۰. ↩

5. همان، ص ۵۸. ↩

6. همان، ص ۲۶. ↩

7. همان، ص ۲۷، و بارها. یکی از اصطلاحات فنی که مرتبا طی مکتوبات همدانی پدیدار می‌شود. با عنوان «دامنه بعد از عقل»(الطور الذی بعد العقل) نیز از آن یاد می‌شود. ↩

8. مقایسه‌ شود با همان، ص ۱۰. ↩

9. مقایسه شود با همان، ص ۳۵. ↩

10. تحقیقات فلسفی، ۷۸، ص ۳۶. ↩

11. زبده، ص ۸۸ (خط ۱۶-۸۹) ↩